Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei /2004

Transcription

1 1 Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei /2004 Obiectiv: Scopul cursului este insusirea de catre studenti a conceptelor, intelegerea distinctiilor, temelor, problemelor si argumentelor principale ce apar in cadrul dezbaterilor teoretice din domeniul filosofiei religiei (v. tematica). La incheierea cursului si activitatilor de seminar studentii urmeaza sa fie capabili sa trateze liber, la un nivel mediu, problemele ce tin de tematica cursului, argumentand pro sau contra opiniilor unor autori consacrati si folosind aparatul conceptual de baza al domeniului. Temele cursului (propunere): 1. Prezentare introductiva: filosofia religiei /vs./ fenomenologia religiei; religie /vs./ stiinta; pluralismul religios (religie /vs./ religii); limbajul religios [2 cursuri] 2. Existenta lui Dumnezeu: argumente cosmologice (Platon, Aristotel, Toma, Leibniz); argumente teleologice (Toma, William Paley, critica lui David Hume); argumentul ontologic (Anselm, Descartes, Leibniz, Plantinga); argumente morale (Toma, Kant) [3-4 cursuri] 3. Atributele divine: omniscienta (Augustin, Plantinga), omnipotenta (Toma), atemporalitatea (Brian Davies) [un curs] 4. Problema raului: teodiceea augustiniana; teodiceea irenaica; process theology [un curs] 5. Problema miracolelor (Hume, Richard Swinburne) [un curs] 6. Viata de dupa moarte (Platon, Hume, John Hick, Antony Flew) mind/body, personal identity [un curs] 7. Religie si morala (Mill, Bentham, Kant, Marx) [un curs] 8. Experienta religioasa, epistemologia religiei (Pascal, Locke, William James, Wittgenstein, William Alston, John Mackie, Plantinga, Richard Swinburne) [2 cursuri] 9. Filosofie si teologie: pietism, teologie existentialista, teologie postmoderna, teologie feminista, liberation theology [un curs] Materiale folosite in cadrul cursului: Brian Davies, Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997 Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999 Louis P. Pojman, Philosophy of Religion: An Anthology, Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1987 Bibliografie pentru seminarii: 1. Toma D Aquino, Cele cinci cai (din Summa Theologica), in Pojman: pp F. C. Copleston & Bertrand Russell, Dezbaterea asupra argumentului bazat pe contingenta (retiparita in B, Russell, Why I Am Not A Cristian, Allen & Unwin, Londra, 1957), in Pojman: pp [un singur seminar pt. 1 si 2] 3. William Paley, The Watch and the Watchmaker (din Natural Theology, or Evidences of the Existence and Atributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, 1802), in Pojman: pp David Hume, A Critique of the Design Argument (din Dialogues Concerning Natural Religion, 1779), in Pojman: pp Richard Swinburne, The Argument from Design (din R. Swinburne, The Existence of God, Oxford University Press, Oxford, 1979) [text facultativ] 6. Anselm, Argumentul ontologic (din Proslogion), in Pojman: pp ; in rom. in O. Nistor (ed.), intre antichitate si renastere gandirea evului mediu, Ed. Minerva, Bucuresti, 1984, vol. I, pp (v. si Anselm, Proslogion, trad. de Gheorghe Vladutescu, Ed.

2 Stiintifica, Bucuresti, 1997, pp , 35-55) 7. Immanuel Kant, Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existentei lui Dumnezeu (din Critica ratiunii pure), in Pojman: pp ; trad rom.: I. Kant, Critica Ratiunii Pure, trad. de N. Bagdasar si Elena Moisuc, Editura stiintifica, Bucuresti, 1969, pp Alvin Plantinga, The Ontological Argument (din A. Plantinga, God, Freedom and Evil, Harper & Row, New York, 1974), in Pojman: pp (v. si A. Plantinga, Natura Necesitatii, trad. de Constantin Grecu, Ed. Trei, Bucuresti, 1998, pp ) [text facultativ] 9. Augustin, Divine Foreknowledge and Human Free Will (din On Free Choice of the Will), in Pojman: pp Alvin Plantinga, God s Foreknowledge and Human Free Will Are Compatible (din A. Plantinga, God, Freedom and Evil, Harper & Row, New York, 1974), in Pojman: pp [text facultativ] 11.Brian Davies, Timeless Eternity (din B. Davies, An introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 1982), in Pojman: pp ; trad. rom. in Brian Davies, Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, pp [text facultativ] 12.David Hume, The Argument from Evil (din Dialogues Concerning Natural Religion, 1779), in Pojman: pp John Hick, Evil and Soul-Making (din J. Hick, Evil and the God of Love, Harper & Row, New York, 1966), in Pojman: pp [text facultativ] 14.Richard Swinburne, The Problem of Evil (din R. Swinburne, Reason and Religion, Cornell University Press, 1977), in Pojman: David Hume, Against Miracles (din An Enquiry Concerning Human Understanding), in Pojman: pp [text facultativ] 16.J. L. Mackie, Miracles and Testimony (din J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford University Press, Oxford, 1982), in Pojman: pp David Hume, Skepticism over Immortality of the Soul (din Two Essays on Suicide and Immortality), in Pojman: pp Antony Flew, Against Survival (din A. Flew, God, Freedom and Immortality, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1976), in Pojman: pp William Alston, Religious Experience and Religious Belief, Nous, Vol. 16 (1982), pp. 3-12; in Pojman: pp Ludwig Wittgenstein, A Lecture on Religious Belief (din L. Wittgenstein, Lectures and Conversations, University of California Press, Berkeley, 1966), in Pojman: pp ; trad. rom. in L. Wittgenstein, Lectii si convorbiri despre estetica, psihologie si credinta religioasa, trad. de. Mircea Flonta si Adrian Paul-Iliescu, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993, pp

3 3 Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs Precizari introductive - necesitatea acestui curs; despre ce anume nu se va vorbi aici Catedra de filosofie teoretica este mai cunoscuta pentru preocuparile de epistemologie, filosofia stiintei si logica ale membrilor sai. Lucrurile au stat asa, cel putin, in perioada de dinainte de Mai exista si reprezentarea gresita, in prezent, ca membrii catedrei ar practica un soi special de filosofie. Unii studenti, intrebati despre ce fel de filosofie este vorba, ar fi gata sa ofere o descriere caricaturala a preocuparilor si tezelor filosofice ale membrilor Cercului de la Viena. Pe acest fundal al unor reprezentari pe care eu le consider gresite, poate parea, desigur, cel putin curios ca un membru al catedrei noastre se incumeta sa prezinte un curs pe teme de filosofia religiei. Dupa parerea mea, insa, unul dintre obiectivele catedrei este sa ofere cursuri sistematice introductive, indiferent de domeniu, cu atat mai mult atunci cand domeniul respectiv nu pare sa fie suficient de bine acoperit in facultate. In legatura cu aceasta, eu deplang de asemenea lipsa in facultate a unui curs sistematic introductiv de filosofia valorilor, a unui curs sistematic introductiv de filosofia culturii si a altor cursuri. Intamplarea face insa ca interesele mele prezente sa se indrepte inspre filosofia religiei. Afirmatia ca acest curs e dedicat unui domeniu neacoperit inca in facultate ar trebui sa fie justificata. Au existat, incepand cu anii '90 si pana in prezent mai multe cursuri care au purtat in titlu cuvintele "filosofie" si "religie", uneori chiar alaturate in sintagma "filosofia religiei". Imi amintesc de un astfel de curs tinut de profesorul Remus Rus pe vremea cand eram student, alaturi de un curs de istoria religiilor. Mai tarziu, profesorul Andrei Plesu a tinut un curs despre ingeri sub o titulatura asemenatoare. In prezent, colegul meu Sebastian Grama tine un curs intitulat "Filosofie si religie". E vorba de cursuri al caror nivel teoretic nu il pun in discutie. Toate cursurile pomenite aici la care am participat in trecut au fost cursuri academice excelente, dupa aprecierea mea. Nu am fost la cursul lui Sebastian, dar nu ma indoiesc, bazandu-ma pe ceea ce stiu despre el, ca tine un curs de calitate. Si cu siguranta ca exista multe persoane care ar putea sa tina acest curs mult mai bine decat mine. Nu este vorba despre asa ceva acum. Ceea ce sustin eu este, pur si simplu, ca potrivit cu ceea ce inteleg eu prin "filosofia religiei", inca nu avem un astfel de curs in facultate. Nu este vorba insa despre o intelegere speciala, la care ar adera un singur individ sau doar cateva persoane. Temele acestui curs se suprapun aproape complet cu tematica manualelor si antologiilor de filosofia religiei publicate in occident, cu precadere in tarile in care se preda in limba engleza, dar nu numai. In continuare doresc sa va ofer mai multe lamuriri pentru ceea ce sustin. Cu siguranta, exista titulaturi de cursuri care nu se potrivesc bine unor cursuri sistematice, cum ar fi "Filosofie neotomista" sau "Filosofie medievala". Din acest punct de vedere, se poate spune ca doua sintagme asemanatoare precum "filosofie medievala" si "filosofie politica" au, de fapt, folosind o expresie a lui Wittgenstein, o gramatica complet diferita. Un curs sistematic de filosofie politica ar cuprinde, probabil, prezentarea unor reflectii si argumente filosofice cu privire la diferite probleme politice si diferite opinii aparute ca rezultat al ridicarii problemelor respective. Ar fi vorba, in acest caz, de o intreprindere pronuntat normativa. Cursul ar fi, in mare, o harta a problemelor si a incercarilor diferitilor autori de a sustine ca unele sustineri politice sunt adevarate, iar altele nu. Sa ne uitam acum la un alt exemplu, anume cel al unui curs de filosofia artei. Atunci cand este vorba despre filosofie politica sau filosofie morala avem de obicei de a face cu autori care se gandesc la chestiuni de morala sau la chestiuni politice. In cazul filosofiei artei lucrurile par sa stea diferit. Ceea ce isi propun in primul rand autorii respectivi este sa inteleaga fenomenul cultural al artei. Putem contrasta cu usurinta aceste intrebari: 'Ce este arta?', 'Ce este corect din punct de vedere moral?'. Sau, mai simplu: 'Ce este corect din punct de vedere moral?' si 'Ce este morala?'. In primul caz avem de a face cu o problema de filosofie morala, in cel de al doilea este vorba despre o

4 problema de filosofie a moralei, sau am putea spune: 'o problema filosofica despre morala'. Distinctia intre reflectii filosofice asupra unor domenii ale vietii culturale si reflectii filosofice pe anumite teme, pe care le distingem de obicei de alte teme de reflectie in functie de criterii disciplinare, poate parea cam simplista. La fel, suprapunerea acestei distinctii cu cea dintre abordarile descriptive si abordarile normative din filosofie. Ea are insa aici doar un scop didactic si sper sa va foloseasca pentru a urmari mai bine ceea ce urmeaza. As vrea sa vorbesc in continuare despre diferenta dintre filosofia religiei si fenomenologia religiei, fiindca mi se pare ca aceasta ar fi o modalitate buna de a raspunde la intrebarea: 'Despre ce anume nu o sa fie vorba in acest curs?' Fenomenologia religiei, potrivit lui Merold Westphal, autorul articolului Phenomenology of religion din Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 1988, e o abordare in cadrul careia nu se ridica probleme cu privire la care dintre opiniile religioase sunt adevarate si care nu sunt. In schimb, problemele principale pot fi exprimate prin intrebari precum: 'Ce este religia?' sau 'Ce anume este specific raportarii religioase a omului, fenomenului religios asa cum apare in cultura omenirii?' sau 'Ce inseamna sa fii un om religios?', 'Cum am putea clasifica mai bine diferentele religioase?' sau 'Care diferente religioase sunt mai importante si care nu?'. De asemenea, studiul sacrului ca obiect al experientelor si trairilor religioase joaca un rol important in cadrul fenomenologiei religiei. Westphal distinge intre o fenomenologie stiintifica a religiei si o fenomenologie existentiala a religiei. Filosofii post-kantieni, pornind de la atitudinea sceptica a lui Kant fata de metafizica si, in genere, fata de opiniile ce vizeaza o realitate noumenala, cum sunt si opiniile religioase, au vazut o sansa in studierea religiei la nivel fenomenal, ca particularitate a vietii omenesti. Acest gen de studiu risca naturalizarea, desigur. De altfel, discipline precum istoria religiilor, psihologia religiei sau sociologia religiei au toate acest "izvor teoretic". Unul dintre autorii care au incercat sa previna o astfel de naturalizare a studiului religiei a fost Husserl. Studiul fenomenologic, pentru Husserl, nu se centreaza asupra lumii fenomenale, ci asupra felului in care realitatea ne este data in experienta. Un astfel de studiu are o rigoare stiintifica, dar nu este stiintific, ci filosofic. Subiectul ale carui experiente sunt considerate nu este, in acest caz, un subiect psihologic ci un subiect fenomenologic, asa cum observa Paul Ricoeur. Dar nu putem intra aici in detalii privitoare la fenomenologia lui Husserl. Pentru fenomenologii existentialisti ai religiei, cum sunt Heidegger si Gadamer, o supozitie importanta este ca actele noastre cognitive sunt acte interpretative. Aceste acte nu sunt posibile in lipsa unei imersiuni in limbaj, in cultura si in istorie, astfel ca idealul unei intelegeri ideale, pur stiintifice, se vadeste ca fiind de neatins. O abordare fenomenologica, din acest punct de vedere, este implicit o abordare hermeneutica. Rostul fenomenologiei existentiale a religiei este pus in evidenta de catre Kierkegaard. Este un lucru acceptat, pentru fenomenologii religiei, ca optiunea religioasa nu poate fi justificata rational. Dar aceasta nu inseamna ca nu poti opta in cunostinta de cauza, intelegand ce inseamna sa fii un om religios. Iar analiza culturala si istorica, hermeneutica experientei religioase sunt singurele modalitati prin care putem intelege mai bine despre ce optiune este vorba. Dupa cum am spus, una dintre temele cele mai importante ale fenomenologiei religiei este experienta religioasa. Nu se discuta insa doar despre latura subiectiva a experientei religioase, in ciuda asteptarilor. Tema discursului fenomenologic este, cu precadere, obiectul experientei religioase, adica sacrul. Doi dintre cei mai cunoscuti autori care au dedicat studii extinse temei sacrului sunt Geerardus van der Leeuw si Rudolf Otto, diferenta principala dintre ei constand in aceea ca Rudolf Otto considera ca exista si o componenta etica inerenta sacrului, in timp ce pentru van der Leeuw, sacrul se manifesta doar ca putere si alteritate pura. In fine, trebuie spus ca tot de abordarea fenomenologica a religiei tin si tipologii ale religiilor oferite de autori ca Eliade sau Bergson. Nu cred ca aceasta prezentare sumara poate fi satisfacatoare pentru cineva interesat sa afle mai multe despre fenomenologia religiei. Dar mi se pare suficienta pentru a pune in evidenta diferenta 4

5 dintre fenomenologia religiei si filosofia religiei. In cele ce urmeaza ne vom ocupa doar de temele filosofiei religiei. Exista insa, in optiunea pentru fenomenologia religiei, o critica la adresa filosofiei religiei care nu poate fi ignorata: o abordare rationala a problemelor religioase, a opiniilor despre chestiuni religioase nu este posibila. Aceasta critica este cel mai bine exprimata de catre Kant, iar mai tarziu de catre Ludwig Wittgenstein. Eu nu imi propun sa raspund acestei critici in ansamblu. Mi se pare ca putem avea mai multe de invatat daca vom trece in revista problemele si pozitiile filosofilor religiei, avand in minte de fiecare data acest gen de obiectii. S-ar putea ca unele probleme sa se dovedeasca a fi false probleme, intrebari la care nu poate fi oferit un raspuns, sau, cu alte cuvinte, chestiuni care depasesc sfera ratiunii, in privinta carora nu se poate decide decat printr-o optiune care tine exclusiv de credinta. S-ar putea insa ca alte probleme sa nu fie de acelasi fel. Cred ca acum este limpede de ce titlul acestui curs este "Ratiune si credinta". Ceea ce imi propun este sa investighez relatia dintre cele doua, dar in mod aplicat. Ipoteza de la care pornesc este ca in cazul diferitelor teme care tin in mod traditional de filosofia religiei relatia dintre ratiune si credinta nu este aceeasi. Cei care sunt dispusi sa accepte, cu titlu provizoriu, aceasta ipoteza, ar putea fi interesati sa investigam impreuna relatia dintre credinta si ratiune Precizari introductive - religie si stiinta; despre filosofia carei religii este vorba aici? Voi spune acum cateva lucruri in treacat despre relatia dintre filosofie si stiinta. In mod obisnuit nu ar fi necesare astfel de precizari. La noi insa, cateva zeci de ani de popularizare a marxismului au condus la inradacinarea anumitor prejudecati, a unor obisnuinte de gandire la care cred ca trebuie sa ma raportez. O modalitate de a lua in considerare relatia dintre religie si stiinta este sa se vorbeasca despre raporturile dintre sustinatorii unor teze religioase si cei ai unor teze stiintifice, de-a lungul istoriei intelectuale a omenirii. Pentru aceasta e nevoie de o intelegere a ceea ce se intelegea prin religie si prin stiinta in diferite perioade istorice. O intelegere adecvata cred ca ar duce la nuantarea ideii aparute la sfarsitul secolului al XIX-lea, potrivit careia religia si stiinta sunt inamici traditionali. Multi istorici contemporani ai culturii, istorici ai stiintei si istorici ai traditiilor si institutiilor religioase se raporteaza critic la aceasta idee. Exista destule exemple de descoperiri stiintifice care au fost intampinate cu entuziasm si aprobare de catre exponentii unor credinte religioase, exista de asemenea analize istorice pertinente care indica faptul ca unele conflicte aparente intre stiinta si religie au fost de fapt, fie conflicte interreligioase, sau in alti termeni, conflicte teologice, fie conflicte intre traditii de cercetare diferite, cum ar fi traditia fizicii aristotelice si traditia stiintei exacte a naturii din secolul al XVII-lea. Exista, cu siguranta, si conflicte personale, in cadrul carora nu stiinta si religia sunt inamici, ci cateva persoane, insufletite de propriile lor orgolii si aspiratii. Eu nu voi intra in detalii cu privire la aceste chestiuni, intrucat mi se pare ca chiar si conflictele atestate istoric in mod aproape unanim dintre stiinta si religie se bazeaza pe o neintelegere. Este vorba despre o neintelegere cu privire la statutul si obiectivele stiintei moderne si religiei moderne, o neintelegere care a fost pusa in evidenta de ganditori precum Friedrich Schleiermacher, Kant, Wittgenstein sau Einstein. Pe scurt, neintelegerea e marcata, pe de o parte, de impresia ca sustinerile factuale sunt importante pentru credinta religioasa sau pentru omul religios, iar pe de alta parte, de convingerea ca afirmatiile stiintifice cu privire la fapte, regularitati, relatii cauzale si legi teoretice pot justifica anumite optiuni valorice sau pot favoriza anumite interpretari ale faptelor. In termeni mai generali, sursa neintelegerii sta in esecul de a vedea ca domeniul stiintei si domeniul religiei nu se opun, ci sunt doua domenii distincte, complet independente, in cadrul carora intalnim discursuri diferite. Exista moduri diferite de a scoate in evidenta caracterul distinct al celor doua domenii, in cadrul unor argumente diferite. Schleiermacher sustine, de pilda, ca afirmatiile aparent factuale ale omului religios trebuie intelese ca expresie a constiintei sale religioase si nu ca descrieri ale unei lumi supranaturale. Pentru Kant si Einstein, distinctia ce joaca rolul cel mai important in cadrul argumentarii este distinctia dintre fapte si valori. Pentru Wittgenstein, la aceasta se adauga ideea ca este vorba, in cele doua cazuri, despre jocuri de limbaj distincte, cu vocabulare diferite, asociate, potrivit unor interpreti ai sai, unor forme de viata

6 complet diferite. Vom avea posibilitatea sa examinam anumite aspecte ale relatiei dintre religie si stiinta si cu alte ocazii. Deocamdata nu cer nimanui sa adere la felul meu de a vedea, mai ales ca inca nu am oferit, propriu-zis, argumente pentru ceea ce sustin. Doresc doar sa va atrag atentia asupra faptului ca exista si alte feluri de a vedea, dincolo de disputa, mai familiara la noi, dintre cei ce sustin ca intre stiinta si religie exista o opozitie ireconciliabila si cei ce sustin ca aceasta opozitie poate fi, intr-un fel, depasita. Ultimele consideratii introductive vor viza o intrebare pe care cred ca oricine si-o poate pune in mod legitim: "Nu exista o singura credinta religioasa. Despre ce credinta religioasa va fi vorba in cele ce urmeaza?" Iar problemele ar putea continua: "Ce temeiuri putem avea pentru a alege sa luam in considerare o anumita credinta religioasa mai degraba decat alta?" E greu de raspuns la astfel de intrebari. Majoritatea filosofilor religiei au insa o modalitate de a le ocoli si va propun sa facem si noi la fel. Voi aduce in discutie o pozitie numita teism clasic. Aceasta pozitie este caracterizata printr-un set de afirmatii care sunt impartasite de majoritatea oamenilor credinciosi, indiferent de religie. Le redau pornind de la articolul despre Concepte ale lui Dumnezeu scris de Brian Leftow pentru Routledge Encyclopedia of Philosophy (o prezentare a teismului clasic poate fi intalnita si in cartea lui Brian Davies, Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997): (1) Dumnezeu nu este creat. Tot ceea ce este creat nu este Dumnezeu. (2) Dumnezeu este sursa sau temeiul a tot ceea ce nu este Dumnezeu. (3) Dumnezeu guverneaza tot ceea ce nu este Dumnezeu. (4) Dumnezeu este fiinta pe deplin perfecta. Acest set de afirmatii foarte generale e consistent cu credinta intr-un Dumnezeu unic, personal, care are toate calitatile la superlativ, se afla intr-o pozitie de superioritate, cauzala sau de alt fel, fata de tot ceea ce exista. Vorbind foarte general, a accepta pozitia teismului clasic revine la a crede in existenta unei fiinte perfecte, care are o realitate ultima. Ideea de realitate ultima poate fi lamurita prin raportare la afirmatiile (1)-(4). Potrivit lui Brian Leftow: Dumnezeu este o fiinta ultima din punct de vedere al relatiilor cauzale; nimic nu este mai elementar din punct de vedere cauzal decat Dumnezeu; toate explicatiile existentei unui lucru iau sfarsit prin referire la Dumnezeu; Dumnezeu controleaza in mod ultim toate lucrurile existente; perfectiunea divina este ultima. Dat fiind caracterul general al acestor afirmatii, in functie de felul in care este interpretata ideea de perfectiune divina sau ideea de caracter ultim al fiintei divine se pot distinge mai multe pozitii teologice. Pozitia teismului clasic, chiar daca este mai vaga sau mai abstracta, vizeaza sa articuleze un concept al lui Dumnezeu neutru fata de aceste interpretari, un concept care este comun deopotriva credintei crestine, iudaismului, islamismului, precum si altor traditii religioase. Acest concept al lui Dumnezeu formulat in cadrul teismului clasic este cel de la care pornesc de obicei adeptii teologiei naturale. Teologia naturala, in opozitie cu teologia revelata, vizeaza incercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacitatile noastre de gandire naturale, facand apel in primul rand la deprinderile noastre de gandire rationala. Intr-un fel, puteti considera ca filosofia religiei este un exercitiu de teologie naturala. Filosofia religiei nu se rezuma insa la o intreprindere pozitiva, in cadrul careia s-ar incearca sa se ofere un suport rational credintei religioase. Ea cuprinde si argumente prin care se incearca contrariul, anume sa se arate ca credinta in Dumnezeu nu doar ca nu are un suport rational, ci chiar incalca anumite canoane ale ratiunii. O alta parte a filosofiei religiei ce poarta uneori eticheta de apologetica cuprinde incercarile de a raspunde la astfel de argumente. Filosofii nu se rezuma insa la a sustine si respinge teze si la a construi argumente. De multe ori activitatea lor consta intr-o incercare de clarificare conceptuala. Din acest punct de vedere, ei se pot apleca asupra unor concepte care apar in cadrul discursului religios al unei anumite traditii religioase, fara ca prin aceasta sa se angajeze fata de respectiva traditie. Pentru a rezuma, acest curs este, ca majoritatea cursurilor cu acelasi titlu, neutru fata de optiunea pentru o anumita religie. In plus, scopul cursului nu este sa ii convinga pe participanti sa devina credinciosi sau sa renunte sa fie credinciosi. Eu personal nu fac nici un secret din faptul ca cred in Dumnezeu, chiar daca mi-ar fi destul de greu sa lamuresc ce inteleg prin aceasta afirmatie. 6

7 7 Dar sunt dispus, ca intotdeauna cand ma ocup de filosofie, sa imi schimb optiunile personale in functie de rezultatele discutiei. Nu stiu insa daca ne vom intalni sau nu cu argumente constrangatoare pe parcursul acestui semestru si, oricum, nu am pretentia ca altii sa faca la fel ca mine. 1. Limbajul religios Ceea ce ne intereseaza in cele ce urmeaza nu este limbajul religios in genere sau, mai corect spus, formularile care pot fi intalnite in cadrul rugaciunilor, preceptelor religioase, relatarilor istorice etc., ci felul in care sunt folosite cuvintele atunci cand se vorbeste despre Dumnezeu. Dezbaterea filosofica privitoare la limbajul religios joaca un rol asemanator cu cel pe care il joaca discutiile de metaetica pentru filosofia moralei. Fara a discuta inca despre cunoasterea lui Dumnezeu pe baza experientelor religioase, trebuie sa recunoastem ca daca intelegem ceva prin cuvantul "Dumnezeu", ne ghidam in principal dupa afirmatiile pe care le facem, dupa intelesul cuvintelor pe care le folosim pentru a face predicatii despre Dumnezeu. Se ridica insa problema daca atunci cand vorbim despre Dumnezeu folosim cuvintele cu acelasi inteles pe care il au atunci cand vorbim despre realitatea inconjuratoare sau nu. Daca am folosi cuvintele in mod univoc, adica exact cu acelasi inteles, atunci ar fi ca si cand am presupune ca Dumnezeu face parte din realitatea inconjuratoare, ca este un obiect din univers ceea ce pare inacceptabil. Daca le-am folosi in mod echivoc, adica daca le-am folosi cu un inteles complet diferit, atunci ce s-ar mai intelege din ceea ce spunem? Adeptii teologiei negative (v. Pseudo- Dionisie Areopagitul, Lao Zi) accepta consecintele acestei dificultati, sustinand ca nu putem sa spunem nimic despre Dumnezeu folosind atribute pozitive. Putem, in schimb, sa spunem cum nu este Dumnezeu sau ce nu este Dumnezeu, subliniind prin acest fel de a vorbi alteritatea Sa deplina. Aceasta solutie nu este insa multumitoare pentru cei care doresc sa faca teologie naturala. Toma d'aquino, una dintre figurile cele mai reprezentative pentru teologia naturala, a propus o solutie de compromis intre cele doua alternative. Dupa el, atunci cand vorbim despre Dumnezeu, nu folosim cuvintele cu intelesul lor obisnuit, dar nici nu le folosim cu un inteles complet diferit. Exista o asemanare intre intelesul obisnuit al cuvintelor si intelesul cuvintelor pe care le predicam despre Dumnezeu, iar asemanarea se bazeaza pe anumite analogii. Posibilitatea analogiei dintre doua lucruri este data, pentru Toma, fie de o relatie directa intre cele doua lucruri, fie de o relatie a celor doua lucruri cu un al treilea. Putem spune despre un organism ca este sanatos sau despre o mancare ca e sanatoasa. "Sanatos" nu are acelasi inteles in ambele cazuri. Dar exista o legatura cauzala intre o anumita mancare si o anumita stare a corpului. Aceasta constituie baza analogiei dintre corpul sanatos si mancarea sanatoasa. In mod asemanator, spunem despre Dumnezeu ca este bun intr-un fel asemanator cu cel in care spunem despre un om ca este bun, chiar daca cuvantul nu are chiar acelasi sens. Baza analogiei este data de relatia cauzala dintre bunatatea lui Dumnezeu si bunatatea oamenilor. Un alt soi de analogii sunt cele cantitative. Spunem despre un caine ca este intelept sau demn de incredere, chiar daca nu intelegem perfect ce inseamna asta, prin analogie cu felul in care vorbim despre oameni, spunand, atunci cand este cazul, ca sunt intelepti sau demni de incredere. Ne este clar ca a fi intelept sau demn de incredere inseamna mult mai putin atunci cand este vorba despre un caine. La fel, putem banui ca a fi intelept sau a fi demn de incredere inseamna mult mai mult pentru Dumnezeu decat pentru un om. Una dintre obiectiile aduse fata de ceea ce spune Toma este ca nu putem sa ne dam seama in ce fel determina analogia intelesul cuvintelor, intrucat unul din termenii analogiei nu este cunoscut. O observatie de cu totul alt tip, datorata lui William P. Alston, este ca indiferent daca se accepta sau nu ca uneori ceea ce spunem despre Dumnezeu are un inteles prin analogie, de multe ori este suficient sa pastram partea mai abstracta a intelesului literal al unui cuvant, fara a recurge la vreun fel de analogii. Exemplul lui Alston este urmatorul: ceea ce se intelege in mod abstract prin 'a face' poate fi redat prin 'a aduce in realitate o anumita stare de lucruri printr-un act de vointa'; cu acest

8 8 inteles, putem folosi cuvantul pentru a spune ca Dumnezeu a facut lumea, fara ca prin aceasta sa spunem ceva neinteligibil sau inteligibil doar in virtutea unei analogii. O alta alternativa la vorbirea analogica despre Dumnezeu este cea a limbajului religios ca limbaj simbolic. Potrivit lui Paul Tillich, "Numai limbajul simbolic este capabil sa exprime realitatea ultima, fiindca transcende capacitatea oricarei realitati finite de a o exprima in mod direct" (Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Bros, 1958, apud Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 108) Cateva exemple de simboluri religioase ar putea fi: "mielul", "pastorul", "apa" etc. Pentru Tillich, orice poate fi reprezentat drept ceva concret, in discursul religios, are un caracter simbolic. Teza ca limbajul religios este simbolic iar afirmatiile despre Dumnezeu nu pot fi traduse in afirmatii literale e o teza cu doua taisuri. Dupa Tillich, de pilda, chiar si afirmatia ca Dumnezeu este o persoana nu trebuie sa fie luata literal. Ideea lui Tillich a fost folosita si pentru a discredita afirmatiile religioase (v. Don Cupitt). E usor sa ne imaginam cum se poate intampla asa ceva daca ne gandim, de pilda, la ideea freudiana ca sursa simbolurilor se afla in inconstient (varianta lui Jung - sursa simbolurilor sunt arhetipurile aflate in inconstientul colectiv - pare, din acest punct de vedere, mai putin "periculoasa") Ultima propunere despre care voi vorbi astazi este urmatoarea. Pentru autori precum McFague (v. Metaphorical theology, Philadephia, Fortress Press, 1982), atat limbajul religios, cat si cel teologic, au un caracter metaforic. In traditia criticii feministe a religiei, McFague sustine ca vechile metafore ale Tatalui, Fiului, regatului ceresc, au un caracter patriarhal. Acestea ar putea fi inlocuite, spune ea, de metafore noi. Trinitatea ar putea de pilda sa fie reprezentata de un alt cuplu de metafore, precum cea a mamei, a iubitului / iubitei si a prietenului / prietenei. Nu putem sa nu acceptam ca limbajul religios contine si simboluri si metafore. Cu privire la aceasta chestiune se ridica problema: "Cum putem decide, in cazul unui simbol sau al unei metafore, daca spunem ceva adecvat pentru a capta o realitate ultima?" Aceasta problema este deosebit de dificila si nu va fi tratata acum. Sa observam deocamdata ca daca am accepta ca limbajul religios se reduce in mod exclusiv la simboluri si metafore, prin aceasta am adera la o perspectiva non-cognitivista asupra limbajului religios. Ar reiesi, cu alte cuvinte, ca nu putem sti nimic propriu-zis despre Dumnezeu. Si este discutabil daca propunerea lui Toma, datorita dificultatilor cu care se confrunta ideea analogiei, nu conduce la acelasi non-cognitivism. In continuare ne vom confrunta direct cu teza non-cognitivista asupra limbajului religios, asa cum este ea formulata de catre empiristii logici, pe baza criteriului verificationist al intelesului. O provocare de acelasi tip, poate chiar mai taioasa, este formulata de catre unii dintre interpretii lui Wittgenstein II, si nu putem sa nu o luam in considerare. Vom vedea apoi in ce fel putem apara o perspectiva cognitivista asupra limbajului religios.

9 9 Religie si ratiune - teme actuale in filosofia religiei - Curs 2 [recapitulare: am incercat data trecuta sa ofer o justificare din punct de vedere didactic pentru acest curs; in ce priveste justificarea de principiu a filosofiei religiei, aceasta este o chestiune care a ramas nerezolvata; primul pas pentru o astfel de justificare il constituie schitarea unui raspuns la adresa pozitiilor noncognitiviste cu privire la limbajul religios; despre aceasta ne vom ocupa in continuare] 1. Limbajul religios (continuare) Potrivit noncognitivistilor, nu putem folosi cuvintele cu intelesul lor literal pentru a vorbi despre Dumnezeu. Un alt fel de a introduce aceasta pozitie este sa spunem ca nu putem face afirmatii susceptibile de a fi adevarate sau false despre Dumnezeu, afirmatii care sa sporeasca in vreo masura cunoasterea omeneasca. Exista mai multe ratiuni pentru a sustine astfel de teze. Imi propun sa le prezint pe rand in continuare. Unul dintre argumente, amintit deja atunci cand am prezentat pozitia potrivit careia limbajul religios este simbolic sau metaforic, argument asupra caruia au insistat in secolul XX in mod special teologii protestanti, are ca premisa teza ca Dumnezeu este transcendent, ca este complet diferit de noi si de tot ceea ce am putea sa concepem. Ca atare, orice afirmatie despre El nu poate fi luata in sens literal si nu poate fi cunoscuta ca fiind adevarata sau falsa. Un alt argument se sprijina pe acceptarea formularilor in cadrul carora sunt specificate atributele divine. Atributul simplitatii depline a divinitatii, de pilda, pare sa excluda posibilitatea oricaror predicatii despre Dumnezeu, intrucat actele predicative nu s-ar putea realiza decat pe baza asumptiei ca subiectul despre care se vorbeste este complex, ca putem distinge, cu alte cuvinte, in cadrul subiectului o serie de proprietati, particularitati s.a.m.d. La fel, ideea ca Dumnezeu este in afara timpului si a spatiului pare sa excluda orice predicate spatio-temporale cu privire la El. Iar aici nu este vorba doar despre predicate de tipul 'este in cutare sau cutare loc, in cutare moment', ci si despre toate proprietatile care presupun spatiul si timpul, cum ar fi 'a actiona cauzal' sau 'a fi o persoana'. Noi nu intelegem, daca este sa ii dam crezare lui Kant, conceptul de cauza decat in legatura cu conceptele de spatiu si timp. La fel, pare dificil sau poate chiar imposibil de inteles ce inseamna sa fii o persoana fara sa existi intr-un anumit moment si un anumit loc. Infinitatea divinitatii pare sa intre in contradictie, de asemenea, cu orice fel de atribute personale, dupa cum observa Paul Tillich. In genere, linia de argumentare in acest caz este urmatoarea. Se porneste de la atributele divine acceptate (acestea putem considera ca deriva din pozitia teismului clasic), iar apoi se arata ca daca incercam sa predicam altceva despre Dumnezeu ajungem la contradictii. Cele doua genuri de argumente de mai sus par sa nu fie satisfacatoare, dintr-un punct de vedere. Sustinatorii lor par sa accepte, pe de o parte, ca putem afirma ceva despre Dumnezeu, ca exista, ca este transcendent, unic, simplu, infinit s.a.m.d. Abia apoi, pe baza a ceea ce accepta, ajung sa spuna ca nu se mai poate afirma nimic altceva despre Dumnezeu. Cred ca acest soi de argumente sunt suspicioase de circularitate, cel putin atat timp cat nu ni se spune prin ce difera predicatele pe care ei accepta sa le utilizeze de cele pe care le exclud. Iar daca predicatele acceptate de ei nu sunt folosite cu intelesul lor literal, atunci nu se poate arata ca alte predicate, folosite literal, ar intra in contradictie cu cele dintai. Un argument care depaseste aceste dificultati este cel oferit de catre pozivisti. Inainte de a prezenta pozitia lor as dori insa sa fac cateva precizari. Exista in anumite asa-zise medii intelectuale de la noi impresia ca reprezentatii pozitivismului logic sunt niste scientisti inculti, obtuzi, cu vederi inguste s.a.m.d. Aceasta este o reprezentare gresita. Majoritatea membrilor Cercului de la Viena au crescut intr-un mediu imbibat de cultura, in case in care muzica, literatura, arta, dezbaterile teoretice erau tot atat de prezente pe cat sunt acum, la noi, televizorul si jocurile pe calculator. Faimoasa pozitie anti-metafizica a Cercului a fost mult timp gresit inteleasa chiar si in epoca, lucru deplans de Moritz

10 Schlick, intemeietorul cercului. Daca este cineva curios, se poate uita intr-o antologie de texte ale sale traduse in romaneste. Schlick este, dupa parerea mea, un stilist desavarsit, iar texte precum articolul sau intitulat 'Despre sensul vietii' pot fi recunoscute drept texte filosofice autentice, indiferent de orientarea filosofica a cititorului. Ceea ce e important pentru ce ne intereseaza acum este ca pozitia Cercului de la Viena nu are nici o legatura cu ateismul. Potrivit criteriului verificabilitatii propus de catre membrii Cercului, doar propozitiile in care se fac afirmatii ce pot fi verificate au inteles cognitiv. Cand se vorbeste despre inteles cognitiv nu se vorbeste despre inteles in genere. Nu decurge din afirmatia anterioara ca versurile sunt nonsensuri, de pilda. Ele ne spun ceva, dar nu contribuie la sporirea cunoasterii omenesti, atata tot. In privinta enunturilor religioase cu privire la Dumnezeu, rezultatul aplicarii criteriului verificationist al intelesului pare sa fie acela ca, intrucat nu stim cum am putea sa le verificam, ele sunt toate lipsite de inteles cognitiv. Sunt lipsite de inteles cognitiv inclusiv enunturi precum 'Dumnezeu exista', 'Dumnezeu este fiinta perfecta' s.a.m.d. Exista autori precum Braithwaite (in An Empiricist s View of the Nature of Religious Belief, Cambridge University Press, Cambridge, 1955) care, sub influenta acestor rezultate, sustin diferite variante de ateism. Braithwaite, de pilda, sustine ca textele religioase cuprind povestioare scrise pentru a scoate in evidenta, pentru a impune anumite principii morale. Sa observam insa ca un credincios poate accepta ca nu pot fi formulate propozitii adevarate sau false despre Dumnezeu, in acelasi fel in care putem formula propozitii adevarate sau false despre obiecte fizice. In masura in care el va cadea de acord cu empiristii Cercului de la Viena el va accepta, in plus, ca doar in acest sens putem vorbi si despre existenta a ceva. Ca atare, el va ajunge la convingerea ca propozitia 'Dumnezeu exista' reprezinta o exprimare nepotrivita a credintei lui. Dar asta nu inseamna ca el va renunta la credinta sa, credinta pe care o va exprima prin alte formulari (cum ar fi 'Cred in Dumnezeu' sau 'Am incredere ca Dumnezeu ma va mantui' s.a.m.d.). Sau el ar putea, pur si simplu sa declare ca este vorba, in cazul sau, de o relatie mistica pe care o are cu Dumnezeu, o relatie personala care nu poate fi captata in termeni cognitivi si despre care e mai bine sa nu se vorbeasca. Aceasta este, de altfel, atitudinea lui Wittgenstein din Tractatus. Am vazut deocamdata ca formularea criteriului verificationist al intelesului nu trebuie vazuta ca un atac la adresa credintei religioase. Ne intereseaza o raportare critica la aceasta propunere nu pentru a apara credinta religioasa, ci pentru a apara o pozitie cognitivista cu privire la limbajul religios, ceea ce este cu totul altceva. Exista doua strategii posibile in aceasta privinta. Prima este sa respingem criteriul verificationist al intelesului. A doua este sa aratam ca pot exista propozitii despre Dumnezeu care sunt verificabile. Si prima strategie, si cea de a doua, au fost utilizate de diferiti autori. In ce priveste prima strategie, ea este independenta de problematica filosofiei religiei. Voi aminti doar in treacat ca filosofii au observat destul de repede ca daca vorbim despre verificabilitate excludem ca fiind lipsite de sens mult prea multe propozitii despre care acceptam in mod obisnuit ca reprezinta cunoastere (Sa ne gandim, de pilda la afirmatia ca gravitatia actioneaza si in colturi foarte indepartate ale universului, in locuri in care nu am putea ajunge, pentru a face verificari, decat dupa foarte mult timp). Ca atare, expresia 'verificabil' a fost inlocuita prin 'verificabil in principiu'. Criteriul verificabilitatii in principiu permite insa ca orice sa aiba inteles cognitiv. Keith Ward (Holding Fast to God, 1982) argumenteaza de pilda ca existenta lui Dumnezeu este verificabila in principiu, adica exista circumstante in care as putea verifica daca Dumnezeu exista sau nu. El imagineaza o astfel de circumstanta asa: "Daca eu as fi Dumnezeu, atunci as fi in stare sa verific adevarul propriei mele existente" (citat dupa Peter Cole, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999, p. 105). Mai multi autori (Hempel, Popper, Anthony Flew) au observat ca in ceea ce priveste formularile generale, formulari caracteristice pentru teoriile stiintifice, obtinute pe baza inductiei, acestea nu pot fi verificate, ci doar falsificate. Cu aceasta, criteriul verificationist a fost inlocuit printr-un criteriu falsificationist al intelesului cognitiv. Proponentul acestui criteriu, Antony Flew, a sustinut de asemenea ca afirmatiile religioase nu pot fi luate in serios, intrucat nu au nici un fel de consecinte empirice care sa poate fi falsificate. Aceasta pozitie a starnit in anii '50 o dezbatere, numita University Debate, fiindca replicile date lui Flew au 10

11 fost publicate in revista University. Flew se foloseste de o parabola preluata de la John Wisdom. El relateaza povestea a doi exploratori aflati in jungla care descopera multe flori si plante ornamentale intr-un luminis. Unul dintre ei afirma ca exista un gradinar care ingrijeste plantele si florile, celalalt e sceptic. Cei doi organizeaza o panda, pentru a vedea daca exista un gradinar sa nu, dar nici un gradinar nu apare. Primul explorator spune: 'poate e un gradinar invizibil'. Asa ca acum cei doi se gandesc la modalitatile prin care ar putea detecta prezenta unui gradinar invizibil. Ei intind fire electrice in jurul luminisului, aduc caini de vanatoare cu mirosul foarte dezvoltat, detectoare de sunet etc. Nici un rezultat. Primul explorator spune: 'poate gradinarul nostru nu e doar invizibil, ci si intangibil, insesizabil dupa miros, neauzit s.a.m.d.". In acest punct al doilea explorator raspunde ca nu intelege prin ce difera un astfel de gradinar de un gradinar imaginar sau, pur si simplu, de un gradinar inexistent. Sensul parabolei este limpede. Sa observam ca Flew trece de la o problema privitoare la intelesul cognitiv al propozitiilor religioase la afirmatii cu privire la adevarul acestor propozitii. Ceea ce pare el sa sugereze, este ca ar trebui sa respingem o afirmatie precum "Dumnezeu ne iubeste", fiindca nu putem indica un fapt care ar conta drept o infirmare a tezei respective. Unul dintre primele raspunsuri date lui Flew ii apartine lui Basil Mitchell. In cadrul acestui raspuns, care are tot forma unei parabole, Mitchell foloseste un termen creat de Rom Hare (care a vizitat facultatea noastra acum cativa ani), un termen pe care nu stiu cum sa il traduc: 'blik'. Blik este folosit cu referire la un fel de a vedea care nu poate fi schimbat prin apel la fapte care ar contrazice opiniile celui care adera la respectivul fel de a vedea. Aceasta fiindca intr-un blik intra si criteriile potrivit carora ceva conteaza drept o contrazicere sau nu. Hare da ca exemplu cazul unui profesor de la Oxford in al carui blik intra ideea ca toti ceilalti profesori comploteaza impotriva sa si vor sa il ucida. Atunci cand ceilalti profesori se poarta politicos sau chiar prietenos, el considera ca ei fac asta doar ca sa ii adoarma vigilenta. Parabola lui Mitchell este urmatoarea. Membrul rezistentei dintr-o tara ocupata in timpul razboiului face cunostinta cu un Strain care ii face o impresie puternica. Strainul il asigura pe partizan ca el este de partea rezistentei. De fapt, il instiinteaza ca el este cel care conduce miscarea de rezistenta. Dupa aceasta intrevedere, partizanul nu mai are ocazia sa stea de vorba cu Strainul, dar il vede in diferite circumstante. Uneori Strainul pare sa actioneze in favoarea miscarii de rezistenta, alteori insa el pare sa actioneze impotriva miscarii. Partizanul are insa incredere in Strain, in virtutea impresiei puternice pe care acesta i-a lasat-o initial. Confruntat cu obiectiile prietenilor sai, care sustin ca Strainul nu este de partea miscarii, el gaseste raspunsuri si explicatii, sau spune: 'probabil ca Strainul are motivele lui sa se poarte astfel'. Mitchell spune ca spre deosebire de profesorul din exemplul lui Hare, partizanul din povestirea sa e posibil sa ajunga, dupa un anumit timp, sa isi piarda increderea in Strain. Acest raspuns e specific celei de a doua strategii amintite mai inainte. Cu alte cuvinte, nu este pus in discutie principiul falsificationist al intelesului, ci se sustine ca afirmatiile despre Dumnezeu sunt empiric falsificabile, doar ca nu e clar cat de multe evidente contrare trebuie sa se acumuleze pentru a se considera ca o asemenea afirmatie a fost infirmata (in particular, Mitchell se refera chiar la exemplul lui Flew, "Dumnezeu ne iubeste"). Mai aproape de a doua strategie este si punctul de vedere, impartasit de teologii crestini, ca, lasand la o parte afirmatiile facute direct despre Dumnezeu, textele religioase cuprind o serie de afirmatii factuale, cu caracter istoric, cum sunt cele despre invierea lui Isus Hristos. Aceste afirmatii pot fi, spun ei, confirmate sau infirmate prin apel la fapte istorice, in acelasi fel in care se procedeaza cu orice alte afirmatii istorice. De asemenea, John Hick pare sa abordeze si el aceasta a doua strategie de raspuns atunci cand vorbeste depre 'verificare escatologica'. Hick are in vedere afirmatiile despre a doua venire a lui Isus si despre existenta raiului. Pentru a exemplifica, el prezinta cazul a doi oameni care fac impreuna o calatorie. Unul dintre ei crede ca drumul duce catre un anumit oras (in povestea lui Hick, acesta se cheama Celestial City). Celalalt crede ca drumul nu duce nicaieri. Fiecare dintre ei interpreteaza diferit semnele intalnite pe parcursul calatoriei. Exista totusi posibilitatea de a verifica daca drumul duce la orasul respectiv. E drept, daca drumul nu duce nicaieri si calatoria se prelungeste la nesfarsit, respectiv, pastrand analogia, daca dupa moarte nu urmeaza nimic, atunci nu se poate spune ca mai este vorba de o infirmare, fiindca nu exista nimeni care sa mai stie ca vreo opinie religioasa este falsa. Exemplul lui Hick este interesant si din punctul 11

12 de vedere al primei strategii, intrucat ne confruntam aici cu un caz in care criteriul falsificationist nu se aplica, si totusi avem posibilitatea unei verificari. In plus, afirmatia ca drumul duce la un anumit oras nu pare sa fie lipsita de inteles. Pentru a rezuma, a doua strategie de raspuns nu mi se pare atractiva intrucat ea pare sa conduca la o miscare de acelasi tip cu naturalizarea epistemologiei. E greu de vazut cum ar putea apelul la anumite fapte empirice neinterpretate in nici un fel sa ajute la confirmarea sau infirmarea unor afirmatii religioase. Aceasta intrucat faptele respective pot fi interpretate oricum. A fi ateu sau a fi credincios seamana, din acest punct de vedere, cu a avea un anumit blik. Imi pot inchipui un ateu care moare si ajunge la judecata de apoi. El considera ca toate experientele pe care le are nu au nici o semnificatie religioasa si se gandeste ca probabil ca exista o explicatie naturala pentru tot ce i se intampla. Dar cu aceste observatii ne-am indepartat de la punctul de pornire al prezentarii de aici. Am convenit ca ne intereseaza, in cadrul limbajului religios, doar afirmatiile cu privire la Dumnezeu. In cazul acestora, am acceptat deja ca nu este vorba de enunturi care vizeaza fapte empiric observabile. Sa ne intoarcem asadar la prima strategie. Exista mai multe critici aduse la adresa criteriul empirist al intelesului, fie ca este vorba de prima varianta a sa, fie ca este vorba despre falsificare. De pilda, s-a observat ca enuntul criteriului se dovedeste a fi el insusi lipsit de inteles cognitiv, fiindca nu este nici verificabil, nici infirmabil. Unele dintre critici sunt strans legate de filosofia stiintei si nu le voi mentiona decat in treacat. Astfel, Quine a sustinut, avand in vedere enunturile stiintei, ca nici o propozitie nu este infirmata separat, ci doar impreuna cu alte enunturi din sistemul cunoasterii omenesti. Lovitura decisiva la adresa criteriului empirist a intelesului a dat-o probabil Thomas Kuhn, cand a aratat ca nu infirmarea experimentala e cauza progresului in stiinta. Unul dintre cei mai importanti filosofi ai religiei din timpul nostru, Richard Swinburne (in The Coherence of Teism, 1977) a incercat sa puna in discutie criteriul falsificationist al intelesului folosind ca ilustrare cazul unor jucarii care prind viata in timpul noptii, doar atunci cand toate lumea doarme si nimeni nu le poate observa. Enuntul despre jucariile respective nu poate fi falsificat. Cu toate acestea, spune Swinburne, este evident ca enuntul poate fi inteles si ne comunica un anumit lucru. Cred ca la aceasta aparatorul criteriului falsificationist ar putea replica spunand ca un astfel de enunt ne comunica un inteles, dar nu are inteles cognitiv. In alti termeni, chiar daca intelegem enuntul, cunoasterea noastra nu sporeste prin nimic. Criteriul empirist al intelesului, in varianta falsificarii, a fost slabit simtitor. Totusi, multa lume inca mai considera ca exista ceva important in acest criteriu, si anume ideea ca limbajul, atunci cand functioneaza ca instrument al cunoasterii omenesti, trebuie sa oglindeasca faptele (iar aici se subintelege: "fapte empiric observabile"). S-a considerat de obicei ca Ludwig Wittgenstein, in a doua perioada a vietii sale, a respins aceasta idee. Cu siguranta ca si el accepta ca uneori, atunci cand facem descrieri (cum ar fi descrierile care apar in jurnalele de calatorii sau descrierile care ii tin cuiva loc de harta pentru a parcurge un drum s.a.m.d.), limbajul functioneaza ca o imagine a faptelor. Dar el a pus in evidenta numeroase alte utilizari ale limbajului, utilizari in cadrul carora nu se pune problema ca limbajul sa functioneze ca o oglinda a realitatii. Wittgenstein vorbeste despre diferite jocuri de limbaj in cadrul carora aceleasi expresii din limbaj, in contexte complet diferite, pe fondul unor activitati diferite, functioneaza diferit, avand insa inteles pe deplin. Este clar ca din acest punct de vedere nu e nimic in neregula cu felul de a vorbi al omului credincios, integrat intr-o anumita traditie religioasa. Ceea ce spune el are inteles pentru cei care fac parte din aceeasi traditie ca si el. Exista utilizari specifice ale limbajului cum ar fi cele din cadrul rugaciunilor, discutiilor teologice s.a.m.d. Dar este tot atat de clar ca potrivit felului sau de a vedea problemele de filosofia religiei sunt, ca si toate celelalte probleme filosofice, false probleme care apar atunci cand cuvinte precum 'Dumnezeu', 'a exista', 'perfectiune' s.a.m.d. sunt folosite in afara jocurilor de limbaj din care fac parte in mod obisnuit. Voi considera ca si acest fel de a vedea e tot un soi de noncognitivism. Sa vedem acum cu ce ne confruntam. In primul rand, ne confruntam cu obiectia ca o discutie despre chestiunile religioase nu se poate purta decat inauntrul unei traditii religioase, prin asumarea unui 12